In ogni epoca di crisi, come la nostra, vi è un interesse diffuso per le idee nuove, ancor più rispetto a ciò che caratterizza la normale modernità. Si è alla ricerca di un nuovo “spirito del tempo”. Hegel vede “fatuità e noia” accompagnare il senso di “sgretolamento” dello spirito del tempo dominante. Forse si approssima alla realtà l'idea che lo spirito del tempo si rinnova seguendo cicli grosso modo di 20-25 anni; esso rappresenta esigenze di vita, le quali ciclicamente si trasformano.

Credo che si possa accettare la definizione di relativismo per qualificare l’attuale spirito del tempo. Per saggiarne la consistenza, mi propongo di iniziare con una riconsiderazione dello spirito del tempo dell’epoca precedente l’attuale, che si è comunemente d’accordo di denominare riferendosi a un anno specifico: il Sessantotto.


Dire che si trattò di una forma di internazionalismo marxista è limitativo, poiché vi furono sì simpatie fortissime per la rivoluzione terzomondista di Che Guevara, per la rivoluzione cubana e per la Cina maoista della Rivoluzio­ne culturale e simpatie fortissime con le lotte di liberazione dei popoli colonizzati, ma vi fu soprattutto qualcosa di specifico, che nasceva dentro l’Occidente stesso. Né si può parlare di egemonia dei partiti comunisti occidentali sullo spirito del tempo che si andava formando, poiché un partito comunista era vitale soltanto in Italia.

A me sembra che l'essenza del processo vada descritta in altri termini, riuscendo in primo luogo a cogliere quell'autonoma temperie spirituale che si incontrò poi a mezza strada con certe idee provenienti dalla sinistra comunista e marxista. Insomma il fatto è che in Occidente la gente non di sinistra cominciò ad andare a sinistra, sino alla democrazia sociale, e questa è la prima cosa che va capita. La seconda è che i governi occidentali si trovarono contro voglia a gestire una situazione in cui la gente che si spostava a sinistra passava da un assunto di base di dipendenza a forme di impegno attivo sulla scena della storia.

Che cosa stava succedendo? Le grandi modificazioni nello spirito del tempo richiedono vissuti comuni di impetuoso impatto emotivo, vuoi eclatanti, vuoi più mascherati ma capaci ugualmente di agire in profondità sull'incon­scio di ciascuno.

E’ «l'età dell'oro del capitalismo», nel ventennio Cinquanta-Settanta, con lo straordinario sviluppo industriale, i boom economici, la piena occupazio­ne, la comparsa sul piano della storia dell'umanità del fenomeno storico assolutamente nuovo del consumismo di massa, con le merci che affluiscono a grandi ondate, a determinare una condizione spirituale (già verificatisi nel passato ma per altri motivi) di «apertura dell'orizzonte storico» e quindi: senso di rinascita, attesa di un capovolgimento in meglio della vita (eccita­zione spirituale, fiducia ottimistica nel futuro, speranza, pretesa di continui miglioramenti). La società civile lentamente entra in ebollizione e la menta­lità di dipendenza (verso le autorità come verso i genitori) (Freud, Bion) si indebolisce.

Al mutamento dello stato mentale collettivo contribuirono anche altre prese d'atto collettive.

Ciò che vien meno negli anni Cinquanta, dopo due guerre mondiali nazionalistiche e imperialistiche, il cui impatto emotivo deriva dall'essere giudicate immensi macelli umani (70 milioni di morti), e nel contesto di una perdurante corsa agli armamenti nucleari con la prospettiva di una hiroshimizzazione dell'intero mondo (non è vero che la gente rimanesse indifferente; i fantasmi di Hiroschima erano ben presenti, così come la sensazione immaginativa del pericolo di un incendio universale e della fine del mondo, con tutti i simboli connessi)... ciò che viene meno è la disposizio­ne al sacrificio della propria vita per la patria. Un altro colpo all' «assunto di base di dipendenza».

Di efficacia spirituale meno evidente ma in effetti ancora più profonda fu che la guerra fredda contro le idee comuniste (in fase di grande vitalità espansiva nel mondo) viene combattuta dai governi occidentali affermando, in modo martellante sino all'ossessione, i valori della democra­zia e della libertà come fondamento imprescindibile del benessere, tutte cose soppresse dal comunismo reale che chiedeva, oltre alla sottomissione, anche identificazione e infatuazione nei confronti del Partito (potere-stato-capò carismatico).

Imprevedibilmente ciò è costato moltissimo alle classi dominanti nei termini di una nuova insubordinazione sociale. Le masse dipendenti infatti, eccitate.nel loro io-ideale (Freud) dai valori della democrazia e della libertà,

trovandosi in epoca di apertura degli orizzonti storici e quindi di sfaldamen­to dell'assunto di base di dipendenza, furono spinte a esprimere una esigenza di coerenza ai loro governi, chiedendo il rispetto sincero dei principi tanto solennemente affermati e quindi: 1) la applicazione dei diritti civili anche nei confronti dei diseredati interni (movimento per i diritti civili dei neri americani, movimenti per lo Statuto dei lavoratori in Italia); 2) la applicazione del diritto alla libertà individuale in occasione della chiamata alle armi (momento cruciale di incompatibilità e di scontro tra il valore della libertà individuale - salvaguardia della mia autoconservazione, diritto alla vita - e il valore della democrazia - richiesta di sacrificio per la patria in caso di guerra votata dalla maggioranza -, conflitto già a suo tempo considerato nella riflessione dei classici del pensiero democratico moderno); 3 ) il rispetto dei diritti umani e del potere democratico anche nei confronti delle masse oppresse dai governi coloniali o imperialisti.

Quest'ultimo ambito merita qualche parola in più. L'avvio della rivolu­zione del benessere economico avrebbe potuto dar adito a un'epoca di egoismo narcisista superindividualista; questo nel caso di masse prive di un io-ideale. Ma l'apertura dell'orizzonte storico più l'attivazione nelle masse dipendenti di un io-ideale fondato sui valori della democrazia sociale, ossessivamente propagandati, ha posto le basi per l'avvio di uno stato d'animo collettivo di attesa utopica di un futuro di pacificazione e collabo­razione universale, in una parola di fratellanza universale tra tutti gli indivi­dui e tutti i popoli (ogni popolo dovendo essere considerato libero e padrone a casa propria delle sue proprie ricchezze naturali). Da qui l'oppo­sizione ai propri governi e l'affratellamento delle masse dipendenti occiden­tali con i popoli in lotta anticoloniale e antimperialista, stato d'animo nuovo che potremmo chiamare di internazionalismo populista.

In questa situazione mentale eccitata da miglioramenti economici di vastità impensata (l'utilitaria, la lavatrice ormai nell'orizzonte di tutte le famiglie), potenzialmente vibrante di spirito di fratellanza universale e in cui comincia a formarsi un io-ideale consapevole del diritto di tutti in ogni paese alla libertà e al benessere, cominciano ad apparire agitatori, vuoi intellettuali vuoi studenti e operai (financo tra il personale medico degli ospedali psichiatrici) che contestano i rapporti di potere tradizionali, con il corri­spondente rapporto di lavoro salariato, e promuovono mutamenti di natura anarchica in senso proprio. Il che significa non abolizione del potere, ma passaggio da un potere dell'alto a un potere del basso (manifestazioni di piazza, comitati di quartiere, collettivi operai, assemblee studentesche, consigli di fabbrica ecc.).

A livello intellettuale, in presenza di numerose teorizzazioni del processo in corso, può essere forse considerata come emblematica, perché precisa e completa, la costruzione teorica di Marcuse, che unì Marx e Freud in una ampia sintesi: se fino alla metà del secolo la ancora troppo scarsa potenza delle forze produttive del capitalismo rendeva necessari rapporti sociali basati su un autoritario potere dell'alto e su una rigida obbedienza e povertà delle masse dipendenti, ora la nuova potenza produttiva del capitalismo rendeva pratica­bile una diminuzione della oppressione, una liberazione sotto molteplici angolature: diminuzione del tempo di lavoro, aumento del tempo libero, aumento dei redditi, liberazione della sessualità, sviluppo di forme di potere del basso. Già solo da questa tesi fondamentale si vede chiaramente come Marcuse affermi una ragione forte, orgogliosa di sé. La ragione umana ha fiducia di poter pervenire a una conoscenza globale e quindi a una critica generale della struttura del mondo umano e osa spingersi sino alla progetta­zione di un futuro nuovo. Si tratta di una ragione che rifiuta di presentarsi come scientifica, poiché il suo interesse è rivolto a esigenze di liberazione di cui non si può parlare come si parla dei fatti oggettivi. Ciò ovviamente aprì il campo a polemiche infinite sulla possibilità di una ragione dialettica.

Si trattò di una rivoluzione? Non fu certamente una rivoluzione comuni­sta poiché non vi fu affatto una espropriazione della borghesia. Si realizzò piuttosto una situazione di dualismo di potere che lasciava alla borghesia la proprietà ma tendeva a capovolgere i rapporti di lavoro salariato, disarticolando il comando capitalistico, ovvero tendeva, in parole più sem­plici, della cui arditezza mi rendo conto, a realizzare qualcosa di simile a uno sfruttamento di massa del capitalismo. Si pensi alla tesi sindacale italiana del «salario diventato ormai una variabile economica indipendente dalle altre»; alle due tesi estremistiche che coglievano una tendenza profonda della società. La prima: le lotte operaie, con gli aumenti salariali che comportano, costringono i capitalisti a investire per mantenere il profitto e quindi tali lotte sono motore dello sviluppo economico («Quaderni rossi»); la seconda: il movimento non dovrà mai assumere il potere, ma contestarlo sempre («Ltta Continua») (perché mai? perché è vantaggioso tallonare il Potere per fargli organizzare le cose al meglio, per noi, se ci riusciamo, piuttosto che gestirlo in proprio, cosa che non è mai semplice per nessuno).

Eppure in silenzio e senza che il processo si desse autoconsapevolezza teorica questo fu un po' quello che accadde in tutti i paesi occidentali, anche in quelli privi di un movimento contestatore vivo e vegeto, come in Italia, o con un movimento solo di natura sindacale come in Inghilterra. Emerse una nuova classe dirigente che, basandosi, senza che allora lo si dicesse, su una teoria economica ultrakeynesiana, promosse una politica di Welfarestate. Anche in America, ove, ad esempio, ancora nel 1978 il Congresso votò la legge Humphrey-Hawkins che imponeva al governo di compiere ogni sforzo, anche a costo di inflazione, per ridurre la disoccupazione al livello, ritenuto fisiologico, del 4% (cosa che fa inorridire oggi gli economisti).

Ma anche questo spirito del tempo, dopo che ebbe calato nella pratica della vita reale e delle istituzioni le sue progettazioni, giunse alla sua crisi allorché venne a scontrarsi con una realtà economica, e in alcuni paesi anche spirituale, difficilmente controllabile. Segno del mutamento epocale fu la fine della convertibilità del dollaro nel 1971, la crisi petrolifera nel 1973 e la impressionante inflazione che si sviluppò nella seconda metà degli anni Settanta. Si creò una situazione di incertezza, insicurezza, «abbiamo neb­bia». Dal punto di vista spirituale la radicalità della contrapposizione portò alcune frange dei movimenti a criminali pratiche terroristiche, estrema­mente pericolose per la convivenza democratica e che creavano ansietà e dubbi autocritici entro il movimento stesso per il pericolo di guerra civile che esse stimolavano. Occorreva cambiare strada.

 

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